СЛАВЯНСКАЯ МИФОЛОГИЯ. Вячеслав Всеволодович Иванов, Владимир Николаевич Топоров. Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1980. — Т. 2. — С. 450-456.
Славянская мифология — совокупность мифологических представлений древних славян (протославян) со времени славянского единства до конца 1000 г н.э.. По мере расселения славян с праславянской территории, между Вислой и Днепром, преимущественно из Прикарпатья, через Среднюю и Восточную Европу от Эльбы (Лабы) до Днепра и от южного побережья Балтийского моря до севера Балканского полуострова происходила дифференциация славянской мифологии и обособление от местных вариантов мифов, которые долгое время сохранялись основные черты общеславянской мифологии.
Такова мифология балтийских славян, западнославянских племен северной части междуречья Эльбы и Одера, и мифология восточных славян, центров восточнославянских племен, Киева и Новгорода. Можно предположить существование и других вариантов мифов южнославянских племен на Балканах и юго-западных славянских племен в Польско-Ческо-Моравском регионе, но сведения об их древней мифологии скудны.
Собственно славянские мифологические тексты не сохранились: религиозно-мифологическая целостность «язычества» была разрушена при христианизации славян. Реконструировать основные элементы славянской мифологии можно только на основе вторичных письменных, народных и материальных источников.
Основным источником сведений по раннеславянской мифологии являются средневековые хроники, летописи, написанные чужаками на немецком или латинском языках по мифологии балтийских славян и славянскими авторами по мифологии польских и чешских племен, христианские учения против язычества («Слова») и летописи по мифологии восточных славян.
Сочинения византийских писателей, начиная с Прокопия Кесарийского (6 в.), и географические описания средневековых арабских и европейских авторов содержат ценные сведения о раннеславянской мифологии. Более поздние фольклорные и этнографические сборники дают обширный материал по славянской мифологии, а также лингвистические данные: отдельные мотивы, мифологические персонажи и предметы. Все эти данные относятся в основном к эпохам, последовавшим за праславянской, и содержат лишь отдельные фрагменты общеславянской мифологии. Хронологически они совпадают с праславянским периодом, археологические данные об обрядах, святилищах — храмы балтских славян в Арконе на острове Рюген, Перынь близ Новгорода и др., отдельные каменные изваяния — Збручский идол и др.
Особым типом источника для реконструкции славянской мифологии является сравнительно-историческое сопоставление с другими индоевропейскими мифологическими системами, главным образом с мифологией балтских племен, отличающейся особой архаичностью. Это сопоставление позволяет выявить индоевропейские истоки славянской мифологии и ряда ее персонажей с их именами и атрибутами, например, основной миф славянской мифологии о поединке бога-громовержца с его демоническим противником (см. Перун , мифология индоевропейская). Индоевропейские параллели позволяют отделить архаические элементы от более поздних нововведений, влияний иранской, германской и евразийской мифологий, а также более позднего христианства, существенно трансформировавшего славянскую мифологию.
По функциям мифологических персонажей, по характеру их связи с коллективом, по степени индивидуализированного воплощения, по особенностям их временных характеристик и по степени актуальности для человека в рамках славянской мифологии , их можно различать различных уровней.
Высший уровень характеризуется более обобщенным типом функций богов (ритуально-правовых, военных, хозяйственно-природных), их связью с официальным культом, вплоть до первых государственных пантеонов. К высшему уровню славянской мифологии относились два праславянских божества, имена которых достоверно реконструируются как *Рерун (Перун) и *Велес (Велес), а также связанный с ними женский персонаж, чье праславянское имя остается неясным.
Эти божества воплощают военные и хозяйственно-природные функции. Они связаны между собой как участники грозового мифа: бог-громовержец Перун, живущий на небе, на вершине горы, преследует своего врага-змея, живущего внизу, на земле. Причиной их драки является похищение Велесом скота, людей и, в некоторых случаях, жены Тронадора. Гонимый Велес прячется последовательно под деревом, камнем, превращается в человека, лошадь, корову. Во время поединка с Велесом Перун ломает дерево, разбивает камень, пускает стрелы. Победа Перуна заканчивается дождем, приносящим плодородие.
Некоторые из этих мотивов могут повторяться в связи с другими божествами, появляющимися в более поздних пантеонах и под другими именами (например, Свентовит). Знание полного состава праславянских богов высшего уровня весьма ограничено, хотя есть основания полагать, что они уже составляли пантеон.
Помимо названных богов, в славянский пантеон богов могли входить и те божества, имена которых известны как минимум в двух разных славянских традициях. Таковы древнерусский Сварог (родственный огню — Сварожич, т.е сын Сварога), Зваразич — Зуарасиз у балтийских славян (ср чешский и словацкий рарез, «сухой», и румынский sfarog — «сухой», что позволяет предположить южнославянская форма этого имени).
Другой пример — древнерусский Даждьбог и южнославянский Дабог в сербском фольклоре. Несколько сложнее обстоит дело с древнерусскими именами Ярила и Яровит (лат. Gerovitus) у балтийских славян, так как в основе этих имен лежат старые эпитеты соответствующих божеств. Подобные эпитеты и образные имена, по-видимому, соотносились и с богами праславянского пантеона (например: сыр Матери-Земли).
К более низкому уровню божеств могли относиться божества, связанные с хозяйственными циклами и сезонными обрядами, а также боги, воплощавшие целостность малых замкнутых групп: Род, Чур у восточных славян и др. возможно, что к этому уровню принадлежало большинство женских божеств, обнаруживающих тесные связи с коллективом — Макошь, Берегиня и др.), иногда менее антропоморфных, чем боги высшего уровня.
Для элементов следующего уровня характерно большее разделение функций, что иногда позволяет рассматривать их как олицетворение членов основных оппозиций; например, Доля, Лихо, Истина, Ложь, Смерть или соответствующие специализированные функции, такие как Суждение. С обозначением деления, удачи, счастья, вероятно, был связан и общеславянский бог: ср богатый, имеющий бога, долю, или бедный — не имеющий доли, бог, укр негод, небога — несчастный, нищий.
Слово «бог» входило в имена различных божеств: Даждьбог, Чернобог, Белбог и др. влавянские данные и свидетельства из других более архаичных индоевропейских мифологий позволяют видеть в этих именах отражение древнего пласта мифологических представлений праславян. Многие из этих персонажей появляются в сказках по времени существования сказки и даже по конкретным жизненным ситуациям (например, Горе-Несчастье).
Герои мифологического эпоса связаны с началом мифологизированной исторической традиции. Они известны только по данным отдельных славянских преданий: таковы генеалогические богатыри Кий, Щек, Хорив у восточных славян, Чех, Лях и Крак у западных славян и т д. Однако для праславянской мифологии реконструкция уровня генеалогических героев правдоподобна.
На более раннее происхождение намекают персонажи, выступающие противниками героев мифологического эпоса, например, чудовища змеевидной природы, поздними версиями которых можно считать соловья-вороватого Рарога-Рарашека. Возможен праславянский характер мифологического сюжета о князе-оборотне, наделенном от рождения знаком магической силы (сербский эпос о Вуке, огненном змее, восточнославянский эпос о Всеславе).
Сказочные персонажи, видимо, участники ритуала в его мифологической форме и предводители тех классов существ, которые относятся к низшему уровню божеств: таковы баба-яга, кощей, чудо-дзюдо, царь лесной , царь воды, царь моря.
К низшим божествам славянской мифологии относятся разные классы нечисти, духи, неиндивидуализированные и часто неантропоморфные животные, связанные со всем мифологическим пространством от очага до леса, болота и т д.: лешие, лешие, водяные, сирены, трезубцы, лихорадки, мары, моры, кикиморы, мелкие сосуды у западных славян; из животных — медведь, волк.
Человек в своей мифологической ипостаси соотносится со всеми предыдущими уровнями славянской мифологии, особенно в обрядах: ср. Полазник. Праславянское представление о душе, духе отличает человека от других существ и животных и имеет глубокие индоевропейские корни.
Универсальным образом, синтезируя все вышеописанные отношения в пантеоне богов, у славян и многих других народов существует Мировое Древо. Эту роль в текстах славянского фольклора обычно играет Вырий — райское дерево, береза, явор, дуб, сосна, рябина, яблоня.
Различные животные приурочены к трем основным частям Мирового Древа: птицы (сокол, соловей, мифологические птицы, Дивы и др.), а также солнце и луна связаны с ветвями и кроной; к стволу — пчелы, к корням — хтонические животные — змеи, ящерицы, черви, бобры.
Все Мировое Древо в целом можно сравнить с человеком, особенно с женщиной: ср изображение дерева или женщины между двумя всадниками, птицами в композиции севернорусских вышивки. С помощью мирового древа моделируется тройная вертикальная структура мира — три царства: небо, земля и подземный мир, четверичная горизонтальная структура — север, запад, юг, восток, соответствуют четырем ветрам, жизнь и смерть — зеленый дерево в цвету и сухое дерево, дерево в ритуалах календаря.
Славянский мир описывается системой основных содержательных бинарных оппозиций, определяющих его пространственные, временные и социальные характеристики мира. Дуалистический принцип противопоставления благоприятного и неблагоприятного для коллектива иногда реализовывался в мифологических персонажах, наделенных положительными или отрицательными функциями, или в персонифицированных участниках оппозиций. Это: счастье (поделиться) — несчастье (не поделить). Праславянское обозначение положительной функции имело смысл: «добрая часть (часть)». Обряд гадания: выбор между делить и не делить у балтийских славян связан с противопоставлением Белобога и Чернобога — ср олицетворений хорошей и плохой судьбы, карьеры, печали, несчастья, встречи и не встречи в славянском фольклор.
Жизнь смерть. В славянской мифологии божество дарует жизнь, плодородие, долголетие, такова богиня Жива у балтийских славян и Род у восточных славян. Но божество может нести и смерть: в славянской мифологии мотивы убийства связаны с Чернобогом и Перуном [проклятия типа «чтобы тебя убил Чернобог (или Перун)»], возможно, с Триглавом, возможно, это владыка преисподней, с Перуном, поражающим бесовского врага. Воплощениями болезни и смерти были Навь, Марена (Брюнетка), сама Смерть, как народный персонаж, и класс низших мифологических существ: мара (мора), змора, кикимора и др.
Символами жизни и смерти в славянской мифологии являются живая вода и мертвая вода, древо жизни и спрятанное возле него яйцо со смертью кощеев, море или болото, где смерть и смерть обозначаются болезнью.
Чет-нечет — наиболее абстрактное и формализованное выражение всего ряда оппозиций, элемент метафорического описания дуализма всей славянской мифологии. Он предполагает выделение четных благоприятных и нечетных неблагоприятных чисел, например дней недели: четверг ассоциируется с Перуном, пятница с Макошей, вторник с Праве (ср также олицетворения типа Страстный понедельник, Страстная среда, Страстная пятница).
Целостные числовые структуры в славянской мифологии: троичные (три уровня мирового древа, бог Триглав, роль числа три в фольклоре), четверичные (четырехголовый Збручский идол, возможное сочетание четырех персонажей в мифологии у прибалтийских славян в едином божестве: Яровит, Руевит, Поревит, Поренут и др.), семеричное: семь богов древнерусского пантеона, возможно древнерусский Симаргл), и числа 9, как окончание нечетного ряда чисел -3-7-9). Несчастливые нечетные числа, половина, несовершенство характеризуют отрицательные понятия и символы, например, число тринадцать, известное тем, что у него только один глаз.
Противопоставление лево-право лежит в основе древнего мифологического закона (право, истина, справедливость, право и т д.), гадания, обрядов, примет и находит отражение в персонифицированных образах Истины на небе и Лжи на небе.Земля.
Оппозиция мужчина-женщина соответствует оппозиции право-лево в брачном и погребальном обрядах, где женщины располагаются слева от мужчин. Существует существенное различие между мужскими и женскими мифологическими персонажами по функциям, значению и количеству: уменьшенное количество женских персонажей в пантеоне, родство типа Див — Див. Пол — роженицы. Суд — это судьи. Роль женского начала в магии и колдовстве особенно значительна. Родина сыра – постоянный эпитет высшего женского божества.
Противопоставление вверху — внизу в космическом плане трактуется как противопоставление неба и земли, верхушки и корней мирового древа, разных царств, воплощенных Триглавом, ритуально совершаемых на месте святилищ Перуна на холме и Велеса в низменности, как правитель подземного мира.
Противопоставление неба и земли (преисподней) воплощается в прикованности божества к небу, человека к земле. Представления об «открытии» неба и земли святым Юрием, Богородицей, жаворонком или другим персонажем, создающим благоприятный контакт между небом и землей, связаны у славян с началом весны. Существа, связанные со смертью (например, пещерные сирены), и сами мертвые обитают в подземном мире.
Противопоставления юг — север, восток — запад в космическом плане описывают пространственную структуру по отношению к солнцу, в ритуальном плане — структуру святилищ, ориентированных по сторонам света, и правила поведения в ритуалах; ср также четыре мифологических ветра, иногда персонифицированных: Ветер, Вихрь, Борей, соотнесенные со сторонами света.
В контрасте суша — море особое значение имеет море — вместилище многочисленных отрицательных персонажей, преимущественно женского пола; дом смерти, болезней, куда их отправляют в заговорах. Его воплощения — море, океан-море, морской царь и его двенадцать дочерей, двенадцать лихорадок, сирены. Положительный аспект отражается в причинах прихода весны и солнца из-за моря.
На это противопоставление накладывается другой: сухой — мокрый (ср позже — Илья сухой и мокрый, Никола сухой и мокрый) и сочетание этих знаков у Перуна, бога молнии: огонь и дождь.
Противопоставление огонь — влага воплощается в мотивах противостояния этих стихий и в таких персонажах, как Огненный Змей (в русских былинах о Волжском Всеславиче, в сказках и заговорах, в сербском былине о Змее Волке Огненном) , Жар-птица (сказочная жар-птица, словацкое «жар-птица», птица страха — Пакс в русских заговорах с его иссушающими вихрями. Огненная Мария ассоциируется с Ильей Громовиком в сербских и болгарских песнях, противопоставляется Марии Макриной (от «мокрой»).
«Живой огонь» играет особую роль в многочисленных обрядах, обрядах сжигания, зажжения огня и обрядах вызывания дождя (пеперуда, додала у южных славян), культе колодцев. Огонь и вода сочетаются в образах Перуна, Купалы, огненной реки.
Мифологическими воплощениями оппозиции день — ночь являются ночные огни, полночь и полдень, заря — утро, полдень, вечер, полночь. Лошадь Свентовита днем бела, а ночью забрызгана грязью.
В весенне-зимнем контрасте особое значение имеет Весна, связанная с мифологическими персонажами, олицетворяющими плодородие, — Ярило, Кострома, Морена, а также с обрядами похорон зимы и открытия весны, с растительными и зооморфными символами.
Противостояние солнца и луны воплощается в мифологическом мотиве брачных отношений Солнца и Луны. Солнечные божества: Сварог и Сварожич, Даждьбог, Хорс и др. вдним из древнейших общеславянских образов является образ колеса-солнца; ср также образ солнца на вершине мирового древа и солнечного лотка.
Оппозиция белое — черное известно и в других вариантах: светлое — темное, красное — черное. Его воплощение в пантеоне — Белобог и Чернобог; в гадании, обрядах, приметах белый цвет соответствует положительному началу, черный — отрицательному.
Оппозиция ближний — дальний в славянской мифологии указывает на структуру времени и пространства по горизонтали: ср. «свой дом» — это «дальнее царство» в русских сказках, образы дорог, шоссе, мостов, расстояний, старых и новых времен.
Дом — лес — специфический вариант противопоставления ближнего — дальнего и реализации оппозиции свое — чужое; воплощался в образах человека и животного (например, медведя), домового, связанного с различными частями дома и двора, и других духов: лешего с лесом, водяного с водой.
Противопоставление старого и молодого подчеркивает различие между зрелостью, максимумом производительных сил, и старостью, дряхлостью — ср мифологические пары юноши и старика с плешивостью в обрядах весны и осени, Бадняка и Божича. Образы старой ведьмы Бабы Яги и лысого старика дедушки играли особую роль в славянской мифологии. Противопоставление старого и молодого связано с противопоставлением предки — потомки и обрядами поминовения предков, «дедов», а также противопоставлением старший — младший, начальник — не начальник (ср роль младшего брата в славянском фольклоре).
Противопоставление сакрального и земного отличает сферу сакрального, наделенную особой силой (ср корень «священный» в мифологических именах Свентовит, Святогор), от сферы повседневности, лишенной сакральной силы.
Описанные элементы славянской мифологии, такие как противопоставления и мифологические персонажи, можно встретить в текстах различных видов мифов: былин, сказок, заговоров, отдельных изречений, связанных со приметами, проклятиями.
Древнеславянские языческие обряды, такие как хождение с козой, погоня за змеями, умерщвление Ильинского быка, умерщвление коров, сжигание скота, завивка бород (Велесу, Николе или Илье), призыв дождя, призыв звезды, праздник Юрьева и Купалы, позволяют восстановить многие мифологические мотивы и установить связь между мифами и обрядами, в которых эти мотивы исполняются.
Для праславянского периода характерны многочисленные языческие празднества карнавального типа (участие в мимах, сожжение чучела Костромы, Масленицы, ложные похороны и оплакивание Ярилы, бога весеннего солнца), связанные с определенными временами года и поминовением весеннее солнце, восстанавливаются мертвые. Совпадение ряда характерных деталей вместе с типологическим объяснением позволяет (согласно гипотезе В. Пизани) сконструировать эти славянские празднества к календарным обрядам одевания, реконструируемым для общеиндоевропейского периода Ж. Дюмезиля.
Латинские источники Высокого Средневековья описывают фарсовые обряды, в том числе и погребальные, как у западных славян (Козьма Пражский и др.), так и у южных: в XIII веке Деметрий Болгарский описывает сирены и театральные представления и танцы, исполняемые по их поводу охарактеризованы как непристойные. В неофициальной народной культуре эти языческие обряды сохраняются до XIX-XX веков во всех славянских традициях: ср со смехом похороны мифологических существ типа Костромы, Масленицы, Ярилы, Марии и т.д.у восточных славян, где зооморфные символы как «коровья смерть они также участвуют в сезонных обрядах, у чехов это обряд умрлек, моравские весенние обряды в неделю смерти
Позднепраславянская мифологическая система относится к эпохе образования раннеславянского государства, наиболее полно она представлена восточнославянской мифологией и мифологией балтийских славян. Ранние сведения о восточнославянской мифологии восходят к хроническим источникам.
Согласно «Повести временных лет», князь Владимир Святославич в 980 году пытался создать общенародный языческий пантеон богов. В Киеве, на холме за пределами княжеского двора с башней, стояли идолы языческих богов Перуна, Хорса, Даждьбога, Стрибога, Симаргл (Семаргл) и Макошь.
Главными божествами древнерусского языческого пантеона богов были громовержец Перун и «бог скотов» Велес (Волос), противоположные друг другу: идол Перуна был установлен на холме, идол Велеса — на низине , возможно в Киеве на Подоле.
По социальной функции Перун — бог княжеской дружины, Велес — бог остальной древней Руси. Единственный женский персонаж в киевском пантеоне богов, Макошь, связан с характерными женскими занятиями, особенно с прядением и шитьем. Другие языческие боги древнерусского пантеона менее известны, но все они связаны с общими явлениями природы: Стрибог, по-видимому, ассоциировался с ветрами, Дажьбог и Хорс — с солнцем, Сварог — с огнем.
Семаргл. Белокаменная резьба на фасаде Юрьево-Польского собора 1234 г.
Менее ясен последний бог древнерусского пантеона Симаргл («сим» — святой, «ярыгл» — ярило) в образе огнедышащего пса. Некоторые исследователи считают этого персонажа взятым из иранской мифологии (Симургл); другие интерпретируют его как персонажа, объединяющего семь богов пантеона.
Связи богов внутри языческого пантеона и их иерархии выявляются путем анализа закономерностей перечисления богов в аналитических списках, обнаруживается связь Перуна с Велесом, Стрибога с Дажьбогом и Сварогом, периферийное место Семаргла или Макоши.
Принятие великим князем Владимиром христианства в 988 г привело к уничтожению языческих идолов, запрещению языческой религии и ее обрядов. Однако языческие пережитки сохранялись почти до XIX века. Помимо богов, входивших в пантеон, известны и другие мифологические персонажи, которые обычно связаны более поздними источниками. Одни из них тесно связаны с культом семьи и рода (Род) или с сезонными обрядами (Ярила, Купала, Кострома), другие известны из менее достоверных источников (Троян, Переплут), третьи вообще являются творениями кабинетная мифология».
Западнославянская мифология известна из нескольких местных вариантов, связанных с балтийскими, чешскими и польскими славянскими племенами. Наиболее подробные сведения о богах балтийских славян, но сведения разрознены, речь идет об отдельных божествах, обычно связанных с местными культами. Возможно, что вся совокупность мифологических персонажей высшего уровня у балтийских славян не была объединена в один пантеон, в отличие от языческих богов восточных славян. Сведения западноевропейских летописей о культе западнославянских богов богаты, в них даются четкие описания культовых центров, храмов, идолов, жрецов, жертвоприношений, гаданий.
Языческая традиция балтийских славян была прервана насильственной христианизацией, поэтому не сохранилось источников, отражающих продолжение древних верований. Из богов балтийских славян особенно известен Свентовит, характеризуемый как «первый или высший из богов», как «бог богов»; он связан с войной и победами, его спрашивали о будущем урожае.
Триглав, называвшийся «верховным богом», как и Свентовит, его атрибутом был белый конь, участвовавший в гадании. Идол Триглав имел три головы и располагался на главном из трех холмов, как и в Щецине.
Сварожич-Радгост почитался как главный бог в их культовых центрах, в частности в Ретре, и, по-видимому, был связан с прорицательной и военной функцией. Яровита отождествляли с Марсом и почитали одновременно с богом весеннего плодородия. Руевит также был связан с войной, и ему поклонялись в Коренице. Поревита изображали безоружным и изображали в виде пятиглавого идола. У идола Поренута было четыре лица и пятое на груди.
Чернобога характеризовали как бога, приносящего несчастья, это имя часто упоминается в топонимах у лужицких сербов, таких как Белый Бог, Белбог. Прове — бог, связанный со священными дубами, дубами, лесами. Припекала — божество приапического типа (Приап), связанное с оргиями. Подага — божество, имевшее храм и идола в Плуне; Жива — женское божество, связанное с силами жизни.
Как видно из списка, некоторые боги, наделенные одинаковыми функциями и сходные по описанию, имеют разные имена: их, возможно, придется трактовать как локальные варианты одного и того же праславянского божества. Есть основания полагать, что Свентовит, Триглав и Радгост восходят к образу Перуна. В то же время, учитывая ярко выраженную поликефалию богов у балтийских славян, некоторые божества можно мыслить как объединенные в единое божество, отражающее разную степень могущества в разное время года. Вероятны и случаи сильно выраженных оппозиций: Белобог — Чернобог.
Единственным источником сведений о польских богах является «История Польши» Я. Длугоша (15 в.), в которой перечислено несколько теофорных имен, сопровождаемых соответствиями из римской мифологии: Йеша — Юпитер, Ляда — Марс, Дзидзилеля — Венера, Ня — Плутон, Дзевана — Диана, Марзяна — Церера, Погода — соразмерность, в частности временная (Темпериес), Зывье — Жизнь (Вита). А. Брукнер, анализировавший эти польские имена, отметил, что большая часть списка Длугоша является созданием летописца и не имеет корней в древнеславянской мифологии. Таковы Ляда и Дзыдзилеля, имена которых восходят к припевам песен, другие имена принадлежат персонажам более низких мифологических уровней, третьи имена созданы желанием найти партнера для римского божества.
Однако есть основания полагать, что, несмотря на множество неточностей и выдумок, список Длугоша отражает мифологическую действительность. В первую очередь это относится к Ня: имя происходит от того же корня, что и русское «навь», «смерть», Дзевана (ср польск dziewa, «дева», «дева») и особенно Марзяны, сезонные ритуальные мифологические персонажи. Pogoda и Zywye также заслуживают внимания, им не даются римские мифологические соответствия. Некоторые из этих персонажей имеют довольно надежные соответствия за пределами польской мифологической традиции. Авторы, следующие за Длугошем, повторяют свой список и иногда дополняют его новыми божествами, правда, достоверность имен которых невысока, например Лель, Полель и Погвизд у Маковского, Похвист у Кромера.
Чешские и словацкие данные об именах богов одинаково разбросаны и нуждаются в критической проверке. Есть основания полагать, что в эту традицию когда-то входили мифологические персонажи, продолжавшие образы Перуна и Велеса (ср чешский Перун и словацкий Паром): имя Перуна используется в проклятиях и призывах Громовержца к победе над врагом. Упоминание демона Велеса писателем XV века Ткадлечеком в триаде «черт — Велес — змей» или выражение «за море, к Велесу» в переводе Иисуса Сираха (1561 г.). Некоторые мифологические имена, встречающиеся в глоссе древнечешского памятника «Mater verborum», совпадают с именами списка Длугоша: Девана (лат. Диана), Морана (Геката),Лада (Венера) и Зизлила в одном из поздних источников (ср. Дзыдзилеля у Длугоша).
Имя мифологического персонажа Порвата, отождествляемого с Прозерпиной, вероятно, связано с именами Прове, Поревит у балтийских славян. Неплах из Опатовиц (16 в.) упоминает идола Зеиу (ср. Зейон из более поздних источников), имя которого, возможно, связано с растительностью, с культом растительности (ср старочеш zeie — «трава»); ср также божество Иесеу (чеш jesen, «осень»), отождествляемое с Исидой. Гаек из Либочан (16 в.) сообщает ряд других мифологических имен (Климба, Кросина, Красатина и др.; ср. Красопани — старочешское имя мифологического существа, возможно, эпитет богини — «Прекрасная Дама», сравнимая назван в честь принцессы моря и матери солнца в словацких сказках, которые считаются недостоверными или вымышленными.
Разрушение старой мифологической системы шло по нескольким направлениям: одним из них был переход мифологического персонажа из верхних уровней в низшие, из круга положительных персонажей в круг отрицательных, что, по-видимому, и произошло при таком мифологическом существо, известное из чешского и словацкого фольклора, такое как Рарог, Рарах, Рарашек.
Данные о южнославянской мифологии очень скудны. Рано попав в сферу влияния древних средиземноморских цивилизаций и раньше других славян приняв христианство, южные славяне почти полностью утратили сведения о прежнем составе своего языческого пантеона богов. Представление о едином боге возникло довольно рано, Прокопий Кесарийский, отмечая, что славяне поклоняются «всем прочим божествам», приносят жертвы и употребляют их для гадания, и сообщает о своем поклонении единому богу («О войне с готы» III 14). Так как в этом же источнике содержатся данные о почитании бога-громовержца, а в топонимике славянских земель южнее Дуная имеются многочисленные следы имен Перуна и Велеса.
В славянском переводе летописи Иоанна Малалы имя Зевса заменено именем Перуна («Сын Божий Пороуна велик…»), отражение имени Перуна можно увидеть в именах участников в обряде вызывания дождя на Балканах — болг пеперуна, папаруна, пеперуда и др.; Сербохорв прпоруша, преперуша и др.; имена этого типа проникли к румынам, албанцам и грекам. Другое подобное имя, такое как додола, дудола, дудулица, дудулейка и др., возможно, связано с архаичным эпитетом Перуна.
Об образе Велеса в южнославянской мифологии можно судить по описаниям покровителя и защитника скота у сербов — священной совы, видимо, воплощающей в себе некоторые черты «бога скота». Упоминание в словенской сказке волшебницы Мокошки свидетельствует о том, что когда-то Макошь была известна и южным славянам. То же самое можно сказать и о сербском сказочном царе Дабоге по отношению к восточнославянскому Даждьбогу. Возможно, что представления о южнославянской мифологии можно расширить, обратившись к данным низших уровней мифологической системы, и особенно к обрядовой сфере.
Введение христианства на славянских землях с IX века положило конец официальному существованию славянской мифологии, во многом разрушив ее верхние слои, персонажи которых стали считаться отрицательными героями. Верховные языческие боги древних славян сохранились в народном сознании и с принятием христианства стали отождествляться с христианскими святыми, такими как Перун, со святым Ильей, Велесом, со святым Власием, Ярилой, со святым Юрием (Георгием).
Низшие уровни языческих божеств славянской мифологии, как и система общих противопоставлений, оказались гораздо более устойчивыми и создавали сложные комбинации с господствующей христианской религией («двоеверие»).
Сохранилась демонология: вера в лешего (белорусский, лешук, пущевик; польский герцог лесной, боровый, украинская лиса, чешский лесной пан и др.), воду (польский топелец, водник, чешский водник). У южных славян был сложный мифологический образ (сербской) вила, Болг. Самовил, Самодива — духи гор, воды и воздуха. Злой дух поля у всех славян — полдень, у восточных славян — полевик.
Мавки принадлежали враждебным мертвецам. Белорусы верили в многочисленную нечисть: нечистую силу, мару, кикимору, анчутку, нячистиков у белорусов (шешки, цмоки и др.
Древние языческие традиции нашли отражение в ряде литературных памятников, в которых используются ключевые термины и понятия христианской мифологии и представлены основные категории славянской мифологии. Одним из характерных жанров восточных славян является духовная поэзия, которая по форме и музыкальному исполнению продолжает славянскую традицию исполнения эпических песен на сюжеты из славянской мифологии.
Древнерусская «Книга голубей» содержит представления о взаимоотношениях человека и мироздания, микро- и макрокосмоса, соответствующие ведийскому гимну о Пуруше и восходящие к распространенному индоевропейскому мифу о сотворении мира из человеческого тела . Сюжет спора Правды и Кривды также восходит к индоевропейским истокам.
У западных славян тексты, продолжающие архаические карнавальные традиции, включали в себя мистические фарсы с мифологическими персонажами, такими как восточнославянский Ярила, ср древнечешскую мистерию Унгентарий (13 век) с сексуальными мотивами, в которых идея смерти обыгрывается смехом смерти.
Христианство у славян во многом восприняло древнюю мифологическую лексику и обрядовые формулы, восходящие к индоевропейским источникам, такие имена, как «бог», «спаситель», «святой», «пророк», «молитва», «жертва», « крест», «(воскрешение)», «обряд», «требование», «чудо» и т д.
Источник: